lundi 27 avril
Le
monde n’est plus une idée vague et indéterminée : c’est aujourd’hui une
réalité, tant nos vies sont désormais globalisées. Le cosmopolitisme
dans ces conditions a-t-il un avenir ?
M. Fœssel, en montrant l’origine et la signification de cette utopie,
souligne ses transformations et réaffirme sa pertinence politique.
Une utopie peut-elle survivre à la réalisation de l’une de ses variantes ?
À une époque où le franchissement (effectif ou virtuel) des frontières
est devenu une expérience quotidienne, cette question s’adresse tout
particulièrement au cosmopolitisme. Certes, entre les phénomènes liés à
la mondialisation et l’idéal cosmopolitique, il semble y avoir plus
qu’une nuance. L’opposition entre une globalisation de nature surtout
économique et une régulation politique à la mesure du monde est
d’ailleurs devenue un leitmotiv du discours cosmopolitique contemporain.
Mais même dans ce cas, c’est de la physionomie du présent que l’on
déduit la nécessité de l’idéal : puisque les capitaux, mais aussi les
risques, ignorent désormais complètement les frontières, le
cosmopolitisme serait, pour la première fois dans l’histoire, devenu un
idéal réaliste.
Si, comme l’affirme Ulrich Beck, « la réalité est elle-même devenue cosmopolitique », que reste-t-il d’une utopie qui, historiquement, s’est nourrie de son caractère subversif à l’égard des ordres établis ? Les processus contemporains de « cosmopolitisation »
se situent d’abord au niveau des expériences individuelles. D’une
manière générale, ils provoquent un élargissement du champ de la
perception : les moyens modernes d’information confèrent une dimension
mondiale aux événements, la démocratisation des transports et des
réseaux virtuels abolit les distances, les évolutions migratoires
tendent à constituer partout des sociétés multiculturelles. La figure du
« cosmopolite »,
aussi souvent idéalisée que combattue, a cessé d’être élitiste à
l’heure du tourisme de masse. La domination mondiale de la langue
anglaise donne du crédit à l’idée d’une traductibilité universelle des
idiomes.
Ce ne sont là que quelques-uns des
éléments contemporains qui expliquent pourquoi le monde a perdu de sa
transcendance pour s’imposer comme un fait. En langage kantien (et la
référence à Kant est rarement absente des discours cosmopolitiques
modernes), on dira que le monde est passé du statut de principe
régulateur à celui de principe constitutif. Ce qui, jusque-là, demeurait
un horizon inaccessible autrement que par l’imaginaire ou par la raison
est devenu une donnée de l’expérience. Le foisonnement des
interdépendances sociales et culturelles explique pourquoi nous sommes
tous devenus peu ou prou, et sans l’avoir choisi, des « citoyens du monde ».
Mais ce constat de fait altère aussi l’exigence de droit : peut-on
encore désirer ce qui se produit d’une manière apparemment inéluctable ?
Sauf à faire du cosmopolitisme la résultante logique et inévitable des
évolutions du présent, il faut se demander en quoi un tel idéal est de
nature, non pas à avaliser le cours des choses, mais à contredire ce
qu’il comporte d’injuste.
Cette dernière considération tend à
inscrire le cosmopolitisme dans le champ plus vaste d’une théorie de la
justice. Dès lors, comme on aura l’occasion de le vérifier, il ne s’agit
plus simplement d’instituer politiquement le monde pour répliquer à des
évolutions historiques récentes. Il convient plutôt d’envisager le
monde comme l’horizon d’accomplissement du politique. On trouve, au cœur
de cette problématique, la question de la citoyenneté mondiale autour
de laquelle gravitent la plupart des théories contemporaines du
cosmopolitisme. Que signifie, pour l’individu, être « citoyen du monde » ? Cette citoyenneté est-elle destinée à demeurer symbolique ou doit-elle être instituée ?
Dans ce dernier cas, quelle institution est-elle la mieux à même de
garantir un ensemble de droits indépendants des appartenances nationales ? La citoyenneté cosmopolitique relève-t-elle du droit privé ou du droit public ?
Implique-t-elle une autorité politique mondiale ou, au contraire, des
entités supranationales (du type de l’Union européenne) suffisent-elles à
en garantir l’efficience ?
Ces questions relèvent autant de la
science politique que du droit ou de la sociologie. Depuis l’abbé de
Saint-Pierre et Kant, la philosophie a contribué à l’imagination de
modèles institutionnels susceptibles de donner un contenu effectif à la
citoyenneté mondiale. Ce ne sera pas le biais adopté dans cette
contribution. Plutôt que de définir un cadre adéquat à une « démocratie cosmopolitique » susceptible de relever les défis du présent,
on essaiera de clarifier les principales significations charriées par
le thème de la citoyenneté mondiale. Par sa seule introduction, ce
dernier met à l’épreuve les concepts les mieux éprouvés de la pensée
politique moderne : on citera seulement ceux de souveraineté, de peuple
ou d’État. C’est que, et ce sera la fil conducteur de la présente étude,
le cosmopolitisme entretient avec le politique comme tel une relation
ambivalente. Il se présente à la fois comme son horizon d’attente (on se
souvient de l’appel de Jacques Derrida en 1997 : « Cosmopolites de tous les pays, encore un effort ! »)
et comme sa limite, puisque c’est le plus souvent contre un pouvoir
institué que sont invoqués les droits du citoyen du monde. Dire que le
cosmopolitisme est l’« achèvement »
du politique renforce l’ambiguïté. On peut, en effet, se demander si la
citoyenneté mondiale consacre la dimension politique de l’existence
humaine ou si elle la relativise au bénéfice d’autres instances
(morales, religieuses, culturelles, voire métaphysiques).
Avant de décider si le cosmopolitisme est
devenu aujourd’hui un idéal réaliste, et pour pouvoir le faire, il faut
donc établir s’il constitue une exigence collective légitime ou s’il
n’entraîne pas plutôt la dénaturation de tout lien authentiquement
politique.
Une métaphysique de l’universel ?
L’idée d’une cosmo-politique est si peu
évidente que les premières occurrences du thème de la citoyenneté
mondiale sont clairement antipolitiques. Il suffit, pour s’en
convaincre, de citer la réponse de Diogène le Cynique à la question
d’Alexandre lui demandant de quelle cité il était originaire : « Je suis un citoyen du monde (kosmopolitès) ».
Cette revendication apparaît comme un défi adressé non seulement à la
puissance du conquérant, mais encore aux classifications politiques en
usage dans la Grèce antique. Le cosmopolitisme de Diogène est d’essence
individualiste et anarchiste : pour lui, être « citoyen du monde »
signifie d’abord n’appartenir à aucune cité, n’être soumis à aucune
grandeur d’établissement. De ce point de vue, l’absence d’institution
mondiale n’est pas un argument contre le cosmopolitisme, mais au
contraire une garantie d’indépendance absolue. C’est parce qu’il échappe
à l’institution que le monde constitue un espace adéquat à
l’individualisme cynique.
Il n’est pas question de présenter ici une
histoire du cosmopolitisme, même à la lumière des critiques que ses
partisans ont produites des puissances établies.
Il suffit de rappeler que la tradition anti-institutionnelle ouverte
par Diogène se retrouvera dans le cosmopolitisme stoïcien dont l’essence
est davantage métaphysique ou morale que politique. Quandbien même
elle porte le nom de « citoyenneté »,
l’appartenance de l’homme au monde et à sa loi fonde, pour les
stoïciens, un pouvoir de connaître et un devoir d’agir, pas un droit
juridiquement opposable aux cités ou à l’Empire. Certes, le citoyen du
monde appartient à une communauté. Mais celle-ci, en tant que communauté
des sages, excède toutes les formations institutionnelles susceptibles
d’advenir dans l’histoire.
Plus importante pour nous que les aspects
historiques, est l’utilisation, par les modernes, de cette dimension
antipolitique contre le cosmopolitisme. C’est précisément parce qu’il
vise à une forme d’universalité abstraite et désincarnée que le
cosmopolitisme constituerait l’abîme du politique. Cet argument ne se
trouve pas seulement chez les penseurs traditionnalistes qui opposent à l’universalisme de l’homme la contrainte des mœurs nationales. C’est
ainsi que Rousseau s’en prend au cosmopolitisme dans lequel il voit une
occultation du politique au profit d’une métaphysique du « genre humain » sujette à caution.
Deux arguments se mêlent dans la critique rousseauiste : 1/ l’idée
d’humanité est trop générale pour servir de justification à l’action
publique (le sentiment d’humanité ne peut être que vague et, par là,
s’avère incapable de fonder une motivation), 2/ on ne peut dériver les
droits politiques de l’humanité de l’existence d’une loi naturelle
(Diderot) ou d’une bienfaisance innée au genre humain (Pufendorf). Dans
les deux cas, les prétentions politiques de la citoyenneté mondiale se
trouvent contredites au nom d’une théorie de la volonté qui, en dépit de
sa généralité, ne saurait se constituer contre les intérêts
particuliers (nationaux). Vouloir politiquement, c’est d’abord
vouloir en tant que peuple, c’est-à-dire souverainement, parce que la
volonté ne peut se laisser borner par une représentation déjà existante, fût-ce telle celle de l’égalité absolue entre les membres du genre humain.
Est ici visée la dépendance du
cosmopolitisme par rapport à une ontologie du droit naturel. Pour
Rousseau, il existe bien une identité de nature entre les hommes, mais
elle est incapable de motiver des institutions légitimes puisque seules
les contradictions consécutives à la vie sociale (dégénérée) rendent
indispensable le contrat social. En un mot, l’appartenance de l’espèce
humaine au monde ne dicte aucune conduite, elle ne rend légitime aucun
projet collectif et, surtout, elle n’est à la source d’aucune volonté
politique.
À la suite de Rousseau, de nombreux auteurs insisteront sur les excès « idéalistes »
du cosmopolitisme. Plus que son caractère utopique, c’est sa dimension
métaphysique qui est citée comme un argument en sa défaveur.
Comment, en effet, constituer des procédures de délibération et de
décision sur une base aussi fragile que l’appartenance au genre humain ?
Le politique repose sur des expériences concrètes qui, du moins dans le
cadre de la première modernité, renvoient à des réalités nationales. Le
sentiment d’appartenance au monde comme à une société universelle peut
d’ailleurs être interprété comme une illusion propre à un groupe social
déterminé. La critique marxiste de la figure du « cosmopolite »
lie cette dernière à l’idéologie bourgeoise qui, de manière
contradictoire, assigne l’universel à une classe. On a ici un argument
qui se retrouvera sous d’autres formes : la citoyenneté mondiale serait
dépolitisante parce qu’elle reposerait sur une occultation des conflits
au nom d’un intérêt commun illusoire.
Un idéal juridique
On le voit, la difficulté réside dans
l’articulation entre le politique et l’humanité comme genre. Une
politique menée au nom de l’universel n’est-elle pas toujours le masque
d’une lutte d’intérêts ? Et comment définir l’« homme » pour qu’un tel concept fournisse un contenu à la volonté ?
Il est vrai que le cosmopolitisme est
conditionné à une métaphysique à chaque fois que la citoyenneté mondiale
se trouve déduite d’une essence universelle et substantielle de l’homme
qui fixerait par avance sa destination. S’il y a là quelque chose
d’antipolitique, c’est toutefois seulement la subordination de la raison
humaine à une nature qui soumettrait les conduites à une hiérarchie
normative. Or, un trait central du cosmopolitisme moderne consiste à
s’émanciper de toute métaphysique du cosmos et de l’ontologie de l’appartenance qui lui est liée.
Chez Kant, par exemple, le statut de citoyen du monde ne dépend plus
d’une définition anthropologique, mais d’une exigence strictement
juridique : la pacification des interactions entre les individus se
trouve à la source du droit. La raison pratique juridique pose qu’aucun
lien entre les individus ne doit être abandonné à la violence de l’état
de nature. A partir du moment où les interactions se généralisent au
monde entier (une condition qui se trouve remplie dans le monde
moderne), il faut donc penser une forme de droit qui régule les liens
transnationaux. Le « droit cosmopolitique » au sens strict concerne justement les prétentions juridiques que les « étrangers » peuvent faire valoir face aux États.
Vers la paix perpétuelle (1795) marque donc une avancée notable dans la « politisation »
du concept de cosmopolitisme. Chez Kant, la citoyenneté mondiale n’est
plus revendiquée à partir d’une morale philanthropique, mais en fonction
de l’exigence rationnelle qui veut qu’aucune relation intersubjective
n’échappe au droit. Si le « citoyen du monde »
est d’abord l’étranger, c’est parce que l’étatisation de la planète est
en voie d’achèvement et qu’elle condamne à l’arbitraire les individus
auxquels n’est pas reconnu le statut de citoyen national. On a souvent
critiqué la restriction kantienne du droit cosmopolitique à un « droit de visite » :
l’État doit accepter d’entrer dans une relation juridique avec les
étrangers présents sur son sol, mais ces derniers ne peuvent par pour
autant faire valoir un « droit d’installation »
sur ce territoire. Concrètement, le droit cosmopolitique garantit aux
étrangers d’être pris en charge par des instances judiciaires et non pas
administratives (comme c’est largement le cas aujourd’hui en France).
La restriction relative au « droit d’installation » a un sens historique précis : Kant pense dans le contexte des débuts de la colonisation.
La citoyenneté mondiale justifie la prétention à entrer dans des
relations juridiques avec les autres, non pas la constitution d’un
nouvel Empire.
À cet égard, il n’est plus contradictoire
d’affirmer le cosmopolitisme dans le contexte du pluralisme politique
des États. De fait, il n’y aurait pas d’« étrangers »
dans un monde régi par un État mondial unifié. C’est encore dans une
lignée kantienne que Habermas s’inscrit lorsqu’il insiste sur le
principal apport de la construction européenne : l’invention d’une
citoyenneté transnationale qui ne remet pas formellement en cause
l’existence des États-nations.
On peut discuter de la forme d’institution la mieux à même de garantir
ce droit des étrangers, et il est inévitable qu’un tel droit vienne
limiter la souveraineté des États. Mais, en deçà de ces aspects
institutionnels, l’avancée kantienne réside dans une construction
strictement politique (i.e. ni métaphysique, ni morale, mais
référée à la condition de coexistence entre les individus) du concept de
cosmopolitisme. L’universel n’est plus le point de départ de la
réflexion puisqu’il n’est plus donné dans aucune nature humaine. Il
constitue bien plutôt l’horizon juridique dans lequel se place une
raison politique libre de tout présupposé relatif à l’essence de
l’homme.
Une exigence émanant de la société civile
Pour autant, le cosmopolitisme n’est pas
sans effet sur la définition du politique. En règle générale, ses
opposants reprochent à cet idéal de restreindre, de manière le plus
souvent hypocrite, la politique à la morale. « Qui dit “humanité“ veut tromper » affirme Carl Schmitt, parodiant un mot de Proudhon.
Une guerre menée au nom de l’humanité implique en effet la
criminalisation (i.e. la déshumanisation) de l’adversaire qui, aux yeux
du juriste allemand, constitue le masque moral de menées impérialistes.
Surtout, la « tromperie »
résiderait dans l’occultation, par le libéralisme cosmopolitique, du
critère de la politique : le partage entre ami et ennemi. Puisque
l’humanité n’a pas d’autre dehors que le monstrueux, la (cosmo)politique
se verrait réduite à des actions de police internationale au nom du
Bien dont l’histoire des dernières décennies n’a donné que trop
d’exemples.
De ce genre de critiques, on ne retiendra ici que le principe qui consiste à identifier le cosmopolitisme à politique de la dépolitisation
et, par là, à une morale d’autant plus ambiguë qu’elle justifie les
plus grandes violences. Il n’est pas douteux que, à l’instar d’autres
utopies, le cosmopolitisme a fait l’objet de récupérations idéologiques
diverses. Le point est de savoir si l’invitation à penser dans des
catégories et à agir dans des institutions qui ne reçoivent pas de
garantie de la tradition trahit nécessairement un ethos
antipolitique. De fait, le modèle du cosmopolitisme pluraliste exposé à
l’instant suppose que quelque chose du politique se joue hors de l’État
ou, du moins, à sa marge. L’affirmation d’une citoyenneté mondiale est,
par nature, subversive par rapport à l’identification moderne entre
capacité juridique et nationalité.
Nombre de théoriciens contemporains du
cosmopolitisme insistent sur le fait que cette forme hybride de
citoyenneté trouve son lieu de revendication, mais aussi son expression
juridique la plus exemplaire, au sein de la société civile plutôt que
dans l’État. Par là, ils retournent en faveur du cosmopolitisme un
argument présenté par Hegel contre cet idéal. La seule référence que les
Principes de la philosophie du droit font au cosmopolitisme se trouve dans la section sur la société civile, plus exactement dans un développement consacré à l’« administration du droit ».
Le contexte n’a rien de hasardeux puisque Hegel expose dans ce passage
ce que l’on pourrait appeler l’idéologie de la société civile, à savoir
la théorie universaliste et libérale des droits de l’homme. À
l’intérieur des sociétés modernes, l’homme vaut parce qu’il est homme, non
parce qu’il est juif, catholique, protestant, allemand, italien, etc.
Cette conscience pour laquelle c’est la pensée qui vaut est d’une
importance infinie, — elle n’est déficiente que lorsqu’elle se bloque en
une opposition à la vie concrète de l’État, par exemple en tant que
cosmopolitisme (Hegel, Principes de la philosophie du droit, § 209, Remarque. ).
Selon Hegel, le principe de la liberté et
de l’égalité individuelles constitue une découverte historique
parfaitement légitime pour autant qu’il soit circonscrit à une
institution déterminée : la société civile moderne en tant qu’elle
organise juridiquement la sphère des échanges et de la satisfaction des
besoins. On pourrait dire que, dans la société civile, les individus
sont citoyens du monde au sens où ils possèdent les mêmes droits
originaires, quelle que soit leur appartenance nationale. Hegel voit
très bien qu’il y a une dimension mondiale dans le capitalisme et que
celle-ci favorise la prise de conscience de l’universalité du genre
humain. Mais il refuse d’accorder une valeur politique à ce qui relève
déjà de la cosmopolitisation des expériences : l’État (national) demeure
à ses yeux le seul acteur politique crédible. Le citoyen véritable doit
faire allégeance à un État qui a, en particulier, les moyens de parer
aux inégalités économiques inhérentes à la société civile moderne.
Il est possible de renverser cet argument
en montrant qu’il milite en faveur d’une nouvelle conception du
cosmopolitisme plutôt que contre l’idée de citoyenneté mondiale. De
fait, le présupposé de Hegel, que l’on retrouve dans bien des théories
politiques contemporaines, est que le cosmopolitisme ne peut être que
l’achèvement non-historique (et, par là, antipolitique) de l’idée
d’État. Le libéralisme détacherait de ses conditions historiques l’image
de l’homme universel produite par la société civile moderne pour en
faire un absolu opposable au pouvoir des États. On trouverait un bon exemple de cette subordination de l’État à la société civile dans le concept de « crime contre l’humanité »
forgé au lendemain de la Seconde Guerre mondiale : son caractère
imprescriptible nous place en-dehors de l’histoire tout en soumettant
les États à un devoir juridique transcendant leurs constitutions.
Le présupposé hégélien repose toutefois
sur l’identification entre l’État et le politique. Il est vrai que
l’exigence cosmopolitique émane le plus souvent d’organisations de la
société civile : associations humanitaires, organisations non
gouvernementales, syndicats transnationaux. Mais les revendications
portées par ces organisations 1/ n’ont rien de principiellement
anti-institutionnelles puisqu’elles visent, au contraire, à voir
reconnus des droits jusqu’ici ignorés par les États et 2/ elles ne
visent pas une hypothétique « sortie de l’histoire »,
mais participent plutôt d’une politisation des rapports sociaux. Le
cosmopolitisme peut ici s’entendre comme une exigence de citoyenneté
renforcée pour autant qu’il recouvre des revendications qui sont en
excès par rapport aux droits formels garantis par la seule nationalité.
C’est en tant que « travailleurs »,
défenseurs des droits de l’homme, écologistes, etc. que militent des
individus organisés dans la société civile. Par cela seul qu’ils
formulent des exigences juridiques indépendantes de leur appartenance
nationale, ils se déclarent citoyens du monde.
Il n’y a là nul angélisme comme le
montrent les mouvements sociaux contemporains qui, par exemple en
Amérique du sud, ont réussi à imposer des standards économiques et
écologiques transnationaux qui se sont progressivement mués en droits
politiques. On a pu constater qu’au Brésil la dynamique du droit a été
inverse de celle expérimentée en Occident : les revendications sociales
ont préexisté aux revendications politiques en même temps qu’elles en
ont facilité l’émergence
.
En d’autres termes, l’exigence de citoyenneté est née du refus d’une
condition sociale devenue intolérable. Cette dynamique est
cosmopolitique en ce sens qu’elle ne trouve pas son origine dans des
luttes dont le cadre est national et qu’elle remet pourtant en cause la
réduction de la citoyenneté à la nationalité. Peu importe que le
cosmopolitisme ne se donne pas immédiatement le « monde »
comme cadre d’action. Il peut parfaitement s’articuler à des luttes
locales (au niveau de la ville ou de la région) dès lors que les
exigences de droit se formulent dans un autre langage que celui des
États.
Hegel avait raison de voir dans la société
civile le lieu d’émergence de l’idéologie cosmopolitique.
L’indifférence relative des rapports culturels, économiques et sociaux
aux frontières contribue à dessiner un espace d’expérimentation pour
l’universel. Mais les faits démontrent que la société civile, pour peu
qu’elle ne se laisse pas coloniser par le marché, est une instance de
politisation des expériences individuelles. Pour reprendre un exemple de
Merleau-Ponty, le « journalier » fait l’expérience d’habiter le monde lorsqu’il a « perçu concrètement le synchronisme de sa vie et de la vie des ouvriers et de la communauté de leur sort ».
La citoyenneté mondiale désigne d’abord la conscience de partager des
intérêts communs en dépit du clivage perceptif entre les classes et les
individus. En ce sens, le cosmopolitisme devient le support d’une
revendication dont il faut encore préciser la nature.
Le droit d’avoir des droits
Le cosmopolitisme moderne ne s’identifie pas à l’uniformisation du monde, que ce soit par la « marchandise » ou par les « valeurs ».
C’est, du reste, ce qui fonde sa différence avec les phénomènes de
mondialisation qui désignent d’abord la généralisation de la logique
capitaliste à l’humanité entière. Le cosmopolitisme promeut un
universalisme pluralisé qui, à l’inverse du marché, ne passe pas
nécessairement par l’adoption d’institutions mondiales. C’est le point
fort des théories de la « cosmopolitisation »
évoquées au début de cette étude : elles démontrent que la conscience
d’appartenir au (même) monde n’est nullement exclusive d’autres formes
d’allégeances. Comme le suggère Ulrich Beck, il n’existe plus de réponse
univoque à la question « Qui suis-je ? » : la cosmopolitisation marque une évolution « non
linéaire, dialectique, dans lequel l’universel et le contextuel, le
semblable et le différent, le global et le local doivent être
appréhendés non pas comme des polarités culturelles, mais comme des
principes étroitement liés et imbriqués l’un dans l’autre ».
Cette approche sociologique présente
l’avantage de dédramatiser le problème de la traduction institutionnelle
de la citoyenneté mondiale. Dès lors que, de fait, le monde est devenu
post-national et post-international sans que, pour autant, les États
nations aient disparu, certaines questions lancinantes de la philosophie
du cosmopolitisme perdent de leur intensité. Par exemple, l’inexistence
de « prêteurs entre États »
(Hegel), c’est-à-dire d’instances capables d’arbitrer entre des entités
souveraines, n’est plus un argument anti-cosmopolitique puisque
l’action des marchés financiers démontre, souvent pour le pire, qu’il
est devenu facile de traverser les frontières. L’enjeu du cosmopolitisme
contemporain est d’imaginer des institutions capables de s’appuyer sur
l’affaiblissement (relatif) des souverainetés nationales tout en
freinant les évolutions les plus préoccupantes de la mondialisation
économique.
Pour autant, la remise en cause
contemporaine de l’étanchéité des frontières nationales ne s’accompagne
pas nécessairement de la cosmopolitisation des esprits, encore moins de
celle des institutions. Wendy Brown a montré qu’aux frontières
classiques de l’ère westphalienne s’est substituée l’édification de « murs »
qui, parfois de manière transnationale, assurent le partage entre une
mondialisation heureuse et une mondialisation du désastre.
Les critères d’entrée ne sont plus toujours déterminés selon des
attributs nationaux : ils prennent de plus en plus souvent un tour
social, ethnique et sécuritaire. Ce sont les pauvres, les immigrés ou
les terroristes présumés qui sont refoulés par les murs de la
mondialisation. L’affaiblissement des souverainetés nationales ne
dispose donc pas nécessairement au cosmopolitisme puisqu’il provoque des
réactions « mélancoliques » de la part d’États qui investissent dans la répression ce qui leur reste de pouvoir.
Ce point permet de préciser le contenu de
la citoyenneté mondiale. On a exposé précédemment les raisons pour
lesquelles il était imprudent de définir les droits cosmopolitiques en
termes substantiels : le risque est de dépolitiser ce concept en le
soumettant à une image dogmatique de l’homme. Il reste que, si le
cosmopolitisme a un sens, le citoyen doit se voir reconnus des droits
qui sont liés à son appartenance au monde. C’est ce que permet de penser
une notion forgée par Hannah Arendt dans le contexte de la critique du
totalitarisme : le « droit d’avoir des droits ». L’apparition historique, au cours des années 1920, d’une masse de « parias » déchus de leur nationalité montre que la production institutionnelle d’individus « sans droits »
constitue une des conditions sine qua non de la domination totale. Dès
lors que les protections d’un individu dépendent exclusivement de
l’appartenance nationale, il devient aisé aux États de priver une partie
de leur propre population de sa capacité juridique. Dès lors, le droit
cosmopolitique doit être envisagé comme une limitation de l’arbitraire
national qui ouvre en même temps la voie à une dynamique juridique.
Le droit d’avoir des droits est le droit fondamental d’acquérir des capacités juridiques.
Il est universel au sens où il constitue une présupposition nécessaire
pour penser le droit subjectif en général, y compris celui attaché à la
citoyenneté nationale. En ce sens, le droit cosmopolitique se rapproche
bien des droits de l’homme, mais seulement en tant que ces derniers
excèdent, par nature, toute formulation historique. Plus qu’un droit
substantiel, il s’agit d’un droit originaire sans lequel aucune
prétention juridique ne serait pensable. À ceux qui critiqueraient le
caractère excessivement formel de ce droit, il faut répondre que ce
formalisme fonde l’effectivité politique du cosmopolitisme. Le droit
d’avoir des droits est celui de politiser des relations qui, sans
lui, demeureraient circonscrites à des enjeux économiques, sécuritaires
ou ethniques. Le cosmopolitisme n’est, à ce niveau, rien d’autre qu’un
principe de relativisation de toutes les hiérarchies qui n’ont pas été
politiquement formulées et voulues. Il permet justement de pallier les
processus de « dé-démocratisation »
(Wendy Brown) qui assujettissent le droit à des impératifs marchands
qui n’ont jamais fait l’objet d’une délibération publique.
Quel monde ?
De ce qui précède, il est possible de tirer une conclusion provisoire : le cosmopolitisme constitue une manière d’approcher le commun
sans le subordonner à une appartenance. Dans la perspective défendue
ici, la citoyenneté mondiale ne se fonde pas sur l’appartenance de
l’individu humain à une espèce douée d’une nature, mais sur une exigence
juridique qui transcende les frontières nationales. De même, cette
forme de citoyenneté ne désigne pas l’appartenance juridique à une
sphère qui serait plus grande, mais demeurerait homologue à celle
définie par les États. Le monde n’est pas un grand Tout en attente
d’institutionnalisation. On l’a vu, c’est à partir de revendications
locales qui émanent de la société civile qu’il faut envisager la
dynamique du cosmopolitisme, et non sur la base d’une généralisation du
droit étatique à la planète entière. Enfin, le « droit d’avoir des droits »
par lequel nous avons essayé de rendre compte de la spécificité de la
citoyenneté cosmopolitique ne trouve pas son origine dans des attributs
substantiels de la nature humaine, il inquiète au contraire les régimes
d’appartenances qui caractérisent l’existence sociale ordinaire.
À chaque niveau où nous l’avons saisi, le
cosmopolitisme constitue un principe critique de désappropriation par
rapport aux communautés effectives. En ce sens, il repose bien sur une
idée du monde, même si, de manière paradoxale, celle-ci est le plus
souvent passée sous silence par les théories contemporaines de la
citoyenneté mondiale. Comme l’écrit Pierre Guénancia, « le
monde exerce la fonction, critique par excellence, de délimitation :
nous nous représentons notre appartenance comme l’une des appartenances
possibles, notre destin comme l’un des destins possibles et non pas
comme ce destin qui est nécessairement le mien »
. Loin de désigner une chose ou une totalité, le « monde »
agit ici à la manière d’un opérateur de déréalisation qui prive les
appartenances locales de leur prétention à l’absolu. Se penser « citoyen du monde »
n’est peut-être pas d’abord un acte juridique, mais un jeu avec les
représentations qui permet au sujet de relativiser ses propres
allégeances éthiques et politiques. L’accès à un monde commun présuppose
la mise en suspens des mondes particuliers (professionnel, culturel,
religieux, etc.) dans lesquels évoluent les individus.
De ce point de vue, il est sans doute
illusoire de parvenir à une distinction nette entre les éléments qui, à
l’intérieur du cosmopolitisme, relèvent de la politique et ceux qui
empruntent à la morale ou au simple exercice de la pensée. Le fait, pour l’homme, de se représenter comme « habitant du monde »
ouvre la voie à une revendication juridique dont il a été question dans
ce texte, mais aussi à des devoirs (comme celui de la préservation de
la nature) ou même à des positions métaphysiques fondamentales (faut-il
penser le monde comme « création », « sol » ou « horizon » de l’existence ?).
C’est que l’expérience du monde est faite aussi bien de perceptions
sensibles que d’intuitions normatives et d’idéalisations. En ce sens, un
cosmopolitisme qui prend la question du monde au sérieux, en d’autres
termes un cosmopolitisme qui n’est pas une simple variante de
l’universalisme de la raison, recourt nécessairement à des catégories
instables. Sa force est aussi sa faiblesse : il remet en cause les
concepts habituels de la philosophie politique (peuple, souveraineté,
État) parce qu’il ne dispose pas des fondements (en particulier
contractualistes et institutionnels) qui garantissent traditionnellement
la citoyenneté.
La perspective ébauchée dans ce texte
avait simplement pour but de montrer que, du moins dans un contexte
moderne, le thème de la citoyenneté mondiale a inévitablement des effets
politiques. Sa première conséquence est paradoxale : en brouillant les
partages traditionnels (national/international, dedans/dehors,
souveraineté/dépendance), le cosmopolitisme interdit de décider trop
rapidement de ce qui est politique et de ce qui ne l’est pas. Le droit
d’avoir des droits ne se laisse pas enclore dans une constitution, ce
pourquoi il apparaîtra toujours suspect aux amateurs de déductions
juridiques contraignantes. Le cosmopolite milite pour faire paraître du
commun dans le monde, sans préjuger de ce qu’il est légitime de
présenter sur une telle scène. Contre les tentations de clôture, le
cosmopolitisme participe par là de l’indétermination démocratique.
par
, le 18 juin 2013
Sur la Vie des idées, voir la recension du livre de M. Foessel, Après la fin du monde, Critique de la raison apocalyptique ; de Wendy Brown, Murs ; et de La Démocratie sans « démos », de Catherine Colliot-Thélène.
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